lunes, 15 de agosto de 2016

Discurso y Poder en la Escuela



 La institución educativa, el aula, muchas veces, se constituye en el territorio de los ideales, de los estándares, de las fronteras físicas e imaginarias. Una territorialidad vertical que cumple una función esencial, el conocimiento, pero poco se ocupa de los juegos de poder en los que se sustenta su discurso.
La escuela se enmarca en unos lineamientos donde se erigen amos que detentan el poder. Reglamentos que generan sufrimiento. Un lugar donde se reproducen contenidos ideológicos que incluyen o excluyen. Parece ser que en la escuela emerge un mal-estar que permea todos los ámbitos institucionales 
    La escuela solo se ha preocupado por las funciones que le compete, el saber cognitivo. 
Celestin Freinet R. Salengros en Modernización de la escuela dice: «la escuela efectivamente, consigue montar mecanismos que como está mandado, funcionan a la perfección, pero de una forma automática, al margen de la vida»[1]


 ¿Y QUÉ ES ESTAR AL MARGEN DE LA VIDA?


 
    

 Freud, en Malestar en la cultura plantea, que el 
sufrimiento del ser humano emana de tres fuentes: el cuerpo condenado a la decadencia y la aniquilación; del mundo exterior que se puede 
encarnizar con las fuerzas destructoras e implacables; y las relaciones con los demás, siendo esta quizás la que nos puede ser más dolorosa. Y es que el sufrimiento y la angustia se manifiestan de manera permanente sin podernos sustraer a sus efectos, tampoco a estas tres fuentes; y ante su poderío, muchas veces, nos encontramos inermes.

       
 La primera fuente de sufrimiento la podemos observar en los estragos de la naturaleza. El primitivo, por ejemplo, puso en la naturaleza lo qule era imposible soportar en su interioridad. A la naturaleza la vistió con atributos diabólicos y benefactores, en ella estaba el poder, en ella se depositaban los afectos, luego en la religión y en otros ideales. La segunda fuente de sufrimiento, el cuerpo, busca obturarlo el mercado con su discurso.   Los que detentan el poder ofertan la eterna juventud, en la estética, como una manera de contrarrestar la insatisfacción humana, ante la caducidad del cuerpo. La última fuente son las relaciones con los demás. Detrás del eros exaltado por la cultura se esconde la muerte, la agresión.

    La historia de la escuela, como tal, nos lo puede confirmar. Aparece en el siglo XVlI con otras tres instituciones: El cuartel, el hospital y el manicomio. Cuatro instituciones que la sociedad estructura para mantener su poder dentro del orden establecido y para que sus integrantes internalicen preceptos, valores y se sometan a normas pensadas desde afuera por agentes sociales que detentan la autoridad y las reglas de juego para hacer funcionar el mundo.

   Es así como la escuela está contextualizada dentro de un marco histórico, y desde un discurso que la entroniza en unas lógicas cerradas que pregonan o pregonaban la formación del carácter de los jóvenes. La consigna era vigilad y castigad. La escuela desde la antigüedad, pasando por la edad media, y aún en la modernidad, contiene elementos de sumisión. En ese sentido, la escuela estuvo perneada en su accionar social por dos concepciones: la letra con sangre entra y el niño como tabula rasa. El camino del conocimiento se torno un ejercicio sufriente, tortuoso. En la segunda opción, el niño era un ser ignorante que requería ser instruido en valores y conocimiento. Al niño se le suponía sin un saber. El supuesto saber se le otorgaba al docente, al padre,  se enaltecía la figura de la autoridad.

  Al joven, aún hoy, se le construye un mundo que no le pertenece, un mundo de adultos donde no tiene cabida, se le excluye, sin desconocer que el adolescente también es excluyente. 

 El adolescente está en un mundo que considera incomprensible, está abandonando un cuerpo infantil, no es ni niño ni adulto, tiene preocupaciones por su sexo, por liberarse de la autoridad paterna, por hacerse independiente en sus decisiones. Busca abandonar los ideales a los que había estado sometido, quiere ser y en esta necesidad sentida, busca alzar vuelo, desprenderse de las amarras familiares y crear un mundo propio, quiere legitimizar su existencia. Freud en Contribuciones al simposio sobre el suicidio plantea que la educación secundaria: «ha de infundirles el placer de vivir y ofrecerles apoyo y asidero en un periodo de su vida en el cual las condiciones de su desarrollo los obligan a soltar sus vínculos con el hogar paterno y con la familia»[2].


¿LA ESCUELA DA GANAS DE VIVIR?






   ¿La escuela infunde ganas de vivir? ¿Es un asidero para el joven cuando suelta las amarras familiares, o por el contrario masifica? ¿O se establecen poderes alternos en los que los jóvenes determinan los juegos de poder? Freud en Psicología de las Masas y Análisis del yo, plantea como los individuos en masa pierden las características individuales y  asumen las del grupo, siguen al líder, capaz de sugestionar, se identifican con el que es capaz de enfrentar la autoridad. Asumen intereses ajenos, sin pensar muchas veces, en las consecuencias de sus actos, o para que no los excluyan. Buscando la libertad vuelven a caer en la dependencia, y en los dogmatismos de los grupos.
        En la familia, en el aula, el sufrimiento emerge como cobardía moral, ausencia de deseo. Todo está hecho o dicho, continuamos ahí, con cierta pasividad acostumbrada.
      Eduardo Galeano, dice en las Venas Abiertas de América Latina que fue un pésimo estudiante de historia, que las clases de historia eran como visitas al museo de cera o a la región de los muertos y que el pasado estaba quieto, hueco, mudo. Agrega que les enseñaban el tiempo pasado para que se resignaran, conciencias vaciadas al tiempo presente. En este sentido la escuela si dará ganas de vivir, de conocer.
    Los modelos alternativos de la educación sólo son pensados por seres epistémicos, eso decía Pedro Maya Arango, quien fue jefe de núcleo del municipio de Itagui, en un documento sobre Los Obstáculos Epistemológicos en la Comprensión de la Escuela. También decía que los modelos alternativos son pensados sólo por seres epistémicos, porque la epistemología es un duelo a muerte con lo que se cree verdadero, la epistemología cuestiona lo establecido, nada está acabado, todo final es un comienzo.
     La escuela, pocas veces, ofrece a los muchachos un espacio para reflexionar sobre lo que los convoca, y ellos encuentran un espacio alterno, un currículo paralelo, el Internet, el cual puede desplazar el papel y el poder del maestro respecto al conocimiento. Del Internet pueden bajar todo el material que el docente pide investigar, y aún superarlo en cuanto  a conocimientos se refiere, porque puede ser que el docente no tenga pasión por el conocimiento, y  que desconozca las motivaciones que lo llevaron a  elegir dicha profesión.
       Pedro Maya Arango, también dijo en ese documento, que para acceder al conocimiento, el problema no era de disciplina sino de pasión, de ganas. Pero las escuelas no son concebidas como  lugares para recrear el conocimiento o para la socialización, se vuelven espacios obligados, donde los padres se desencartan de los hijos por un rato, y el estudiante se conforma con cumplir con los informes que deben entregar al docente, y cuando no responden se le castiga con la nota, y en la casa con no ver televisión, como si el estudio fuera una obligación, no un divertimento y una pasión que podemos incentivar con nuestra actitud.
       En los procedimientos, en los rituales, en el lenguaje, en la palabra dicha por padres y maestros, hay un discurso que muchas veces va en contravía de las actuaciones. Un manejo del poder como fuerza, como prohibición, pero también hay algo de la singularidad, que se contrapone a esto, y rompe las máscaras, las hace caer, divide, resquebraja la omnipotencia.





EL “ENTRE” NIETZSCHEANO



   Nietzsche plantea que es necesario reconocer, y apropiarse dell sufrimiento sin buscar soluciones ideológicas, porque la vida sin trabajos ni sufrimientos no es posible, pero que tampoco hay a quien elevar la queja, sin embargo, para el psicoanálisis, el sufrimiento es un llamado, una demanda,  y tiene sentido cuando no lo soportamos y buscamos a alguien con herramientas psicológicas que nos permita elaborar dicho sufrimiento. El psicoanálisis tiene mucho que decir sobre el sufrimiento, pero quiero primero, hacer alusión a ciertos planteamientos Nietzcheanos valiosos, que apuntan, eso creo, a lo esencial del hombre en su contexto social, no en el singular como sería el caso del psicoanálisis.  
   Para Nietzsche es necesario afirmar la vida desde las propias condiciones contradictorias de combatividad, no como liberación absoluta.          Para el pensamiento Nietzscheano lo importante es saber que puedes guiarte por tu propia ley, por tu propio deseo, pero eso no significa estar libre de la ley. Esta capacidad de ponerse el propio límite hace referencia a lo que Nietzsche llama el superhombre, que sería el hombre capaz de afirmar la vida no en metas absolutas, sino verla como una combatividad permanente, teniendo en cuenta  el tener un deseo que comande los otros.
 El superhombre Nietzscheano no conduce a resultados, no se esperan resultados, concibe la afirmación del hombre como un proceso en el que hay normas y sometimiento a las mismas. Plantea que siempre habrán tensiones entre el si y el no que impiden síntesis totalizadoras, en otras palabras dice Nietzsche, si se elige la propia ley, sí se es libre. Es más, no intenta superar escisiones sino que concibe que sea necesario hacer frente al carácter trágico e inconciliable de la existencia, habla entonces de las pluralidades. En otras palabras consistiría en escuchar al otro, consistiría, no en una voluntad de poder, propia de la subjetividad que propicia la sociedad, la del sujeto autónomo de la modernidad.
      Él prefiere la noción del “entre”, lo que permite pensar la voluntad de poder de otra manera, pues lo que domina es lo indomable, lo pulsional, lo que no es manejable totalmente. Por eso habla, más bien, de puntuaciones de voluntad en las que se gana o se pierde continuamente, y establece consideraciones en las que se dan procesos de aglutinación y estructuración de fuerzas. Por eso la identidad del sujeto Nietzscheano se va constituyendo en leerse a sí mismo, en una realidad cambiante en la que se entrecruzan fuerzas. Es una continua desapropiación y desasimiento.

       Mientras que el individuo moderno es un individuo autónomo, seguro de sí  y afirmador de su libertad, en cambio la construcción de la subjetividad como un “entre”, «mantiene tensión constante lo uno y lo múltiple, lo uno y lo diferente, tensión que impide toda identidad como conservación y aseguramiento de si»[3]. Es dar espacio a la pluralidad que impide identidades últimas, que esconde máscaras y homogenizaciones, es romper con los lugares definitivos, contar con lo provisional.
       En el “entre” que supone tensiones de acercamiento y alejamiento, de amor y odio. Es un entrecruzamiento entre alteridades, un nos-otros en las que se juega lo no dominable y siempre presente en todos. Permite el ejercicio no sintetizable de lo cercano y lo lejano, de lo común y lo diferente.
        Es así como el hombre Nietzscheano, su pensamiento, se constituye mas allá de decir Dios ha muerto, hace alusión  a los espacios históricos en los que el destino de el mundo suprasensible, las ideas, Dios, ley moral, autoridad, pierden fuerza, pero tras la perdida de estos ideales con la modernidad, se oferta al hombre autónomo de la ilustración, que impide pensar la diferencia. No acepta la resignación ni la pasividad, y propone una postura crítica, asumir la existencia con sus contradicciones

      La realidad humana es pluralista, siempre en movimiento, por eso el mismo Nietzsche, haciendo una crítica a la modernidad propone el “entre”, como la necesidad que se le devuelva el poder a cada individuo, el poder que la sociedad primitiva le había otorgado y que finalmente le fue expropiado por unos pocos, quienes se hicieron dueños del poder de decisión  y de los medios de producción. 


HANNAH ARENDT Y EL LÍMITE ENTRE LO PRIVADO Y LO PÙBLICO



       Hannah Arendt también hace propuestas interesantes en este devolver el poder de actuación a cada individuo. Su pensamiento se apoya en las actuaciones no en las contemplaciones como lo hicieran otros filósofos, más bien en la capacidad de actuación de los sujetos, es un pensamiento renovado, es la necesidad sentida de no tener un lugar propio en el mundo, y por eso al hablar de libertad no lo hace del hombre sino de los hombres, porque apuntala su trabajo en las diferencias. Igualmente, habla del poder como Nietzsche, El poder  como la capacidad de un actuar concertado. Creo que relacionándolo con los planteamientos de Nietzsche se acerca a lo que él utiliza como “entre,” pero ella, especifica la reivindicación del concepto política en el ámbito social como un actuar concertado de los hombres y los grupos, teniendo en cuenta las diferencias, no como mito político, o como una forma de ver el mundo, ni mucho menos como autoridad simplemente. Cuando hace alusión al poder dice” No se sustenta en la obediencia ciega en torno a una normatividad concreta, sino en la capacidad de cada individuo de asumir su compromiso de actuar como ciudadano, reconociendo siempre la diferencia con el otro”[4]
        Ella considera esencial “pensar lo que hacemos”.  Hannah Arendt, hace una crítica a la modernidad, que alimenta la individualidad y al mismo tiempo promueve la homogenización, donde lo político se ha convertido en formas sociales de relación en las que predomina la verticalidad y el sometimiento a ideales de mercado que borran las diferencias entre lo público y lo privado, una sociedad de masas que desvirtúa lo público y lo privado, despoja al hombre de su lugar en el mundo y de su lugar en lo privado. De ahí que Hannah arendt conciba el espacio público no como institucional, hace referencia más bien a las zonas concretas de discusión sobre asuntos comunes.

      Lo público remitiría a ser visto y escuchado por otros, desde asuntos comunes que están más allá de lo privado. Un actuar dentro de la pluralidad  en la acción y el discurso. Palabra y acto son básicos en todo proceso humano, pero no por necesidad o por la utilidad como el caso del trabajo. Es el acto como capacidad de actuar con otros, no en aislamiento. Es no ser representado sino representarse así mismo, tomar la palabra.
        Hannah Arendt hace una crítica a que la acción con otros  se mueva en la racionalidad teórica, en la racionalidad instrumental que pone todo en los procesos finales, y en la utilización de cualquier medio para alcanzar un fin.        
      La propuesta política que hace Hannah Arendt convoca la palabra y la acción, porque el actuar ha estado relegado y ha predominado la racionalidad teórica. La invitación de ella es a pensar qué se está haciendo, pensar dentro de una racionalidad práctica en la que se conjugue lo cotidiano, tanto en lo singular de cada ser humano como en lo colectivo.
    Tal vez, la institución educativa se pueda apropiar de estos conceptos y de  otra función que le es propia, la socialización de sus educandos, y pueda construir un saber desde las convergencias y divergencias que se presentan en lo institucional.
  Vemos entonces que la propuesta de Hannah Arendt tiene algunos puntos de encuentro con lo Nietzscheano, sin embargo, ella va a centrarse en las actuaciones donde lo público como posibilidad de actuación no desaparezca, sino que se fortalezca, pero hay que contar con que en la modernidad el imperio de lo social intenta arrasar el limite entre lo privado y  lo público, era una de sus preocupaciones.  Lo privado en torno al sujeto, a lo particular, la ley que el mismo sujeto se impone, sus actuaciones individuales, y lo social como esa necesidad de incluir al otro, pero sin que en lo social, las formas homogéneas terminen por borrar cualquier distinción. La asunción del poder de la palabra como una necesidad de existencia auténtica. Para Ernesto Sábato en Hombres y engranajes “la masa borra los deseos individuales”[5].

       

LA POLITICA Y LAS ACTUACIONES



  Foucault, por su parte, hablaba de los micropoderes en las comunidades, poder alterno a un macropoder del estado. Micropoderes que tienen efecto en las instituciones. Digamos que en la esfera política el hombre adopta su propia naturaleza, y su actuar puede estar dado por una posición ética que defiende un deseo y una postura frente a la existencia con argumentos, y donde no es necesario estar de acuerdo en todo, donde lo distinto tiene cabida.

  Hablar de política, es hablar de lo que le pertenece al hombre, como diferencia en cuanto a capacidad de decisión y actuación con otros, no  como fuerza que subyuga. La política como acción y palabra, como actuación, como posición ética es una construcción en la que habrá malentendidos, autoritarismos, antes de que se comprenda que la política no es de medición de fuerzas, sino de actuaciones. Que no está del lado de la intimidación sino de la acción y el discurso concertados entre los micropoderes que se gestan.
   La escuela el primer escenario de actuación pública del niño en la que se suscitan conflictos y negociaciones. Contar no sólo con el análisis de las situaciones conflictivas de la vida colectiva, sino también con lo que nos determina y que emerge como el lado oscuro de la existencia del que habla Nietzsche hablaba, y que Freud denominó pulsiones. Y las pulsiones están en el orden de lo particular, de lo singular de cada  ser humano. Por eso en las negociaciones no se puede hablar de acuerdos definitivos sino de acercamientos. Hay que contar con la alteridad, con lo desconocido que nos subyace, con lo innombrable, fundamental a la hora de sentarse a negociar, resignificar la escuela y los demás contextos.
     Es influenciar con la acción y el discurso el aula, permearla con reglas de juego claras, pero sabiendo que la condición humana es contradictoria, que al mismo tiempo que pedimos amarras exigimos libertad. Es necesario construir referentes más realistas y menos utópicos en relación a los currículos, a las relaciones, al aprendizaje.


  LA ESCUELA Y LOS EFECTOS TRANSFERENCIALES   ´





La escuela es ante todo un espacio para la socialización, y donde el amor es el mejor educador. Cuando un estudiante capta que su profesor ama lo que hace, que hay pasión como decía Nietzsche, hasta desea desempeñar el oficio de docente. Pasión, deseo, es lo opuesto a la cobardía moral, a la imposibilidad de contar con lo singular. Cuando un muchacho está en transferencia positiva con el docente hace todo lo posible por agradar al docente, da lo mejor de si y esto se extiende al campo intelectual o a cualquier otra área que potencie sus atributos personales. Cuando los afectos que subyacen son de odio, el muchacho se manifiesta agresivamente, y esas dificultades se trasladan al campo intelectual. Entonces, se puede decir, que la transferencia que media  por el afecto, puede relanzar al estudiante hacia una transferencia de trabajo, en otras palabras, a la pasión por el conocimiento o detenerlo en su camino de descubrimiento de la realidad y  de lo propio.


        Pero esta posibilidad requiere que los docentes 
tengan claridad sobre su estar en el mundo, claridad en su elección de docentes. ¿Qué los lleva a elegir ser docentes? Un docente puede traer sus problemas a la institución, lo confuso, lo no resuelto en su interioridad se confunde con lo no resuelto de los estudiantes, dándose cierta impotencia para asumirse como autoridad. 

Y es que en el ejercicio de la docencia hay un gozar, sea este de orden sádico o masoquista.  Existe pues, un sufrimiento que bordea lo colectivo y lo individual, y que requiere de salidas desde el ámbito institucional, pero también desde la clínica como tratamiento del goce. Porque hay un goce que compromete la ética del docente. Un estudio que se realizó sobre los malos docentes arrojó como resultado que eran incapaces de resolver los problemas porque se identificaban con los estudiantes y se despertaban sus propias angustias.  
 Es así como el poder, y las dificultades que ocasiona la asunción del mismo, agujerean lo institucional, agujerea al docente, al padre de familia, al estudiante. Los ponen en contacto con la división subjetiva. Es importante en el ámbito institucional contar con lo innombrable, la pulsión. La pulsión que se resiste y pide ser nombrada. Freud en Múltiples intereses del psicoanálisis 1913, va a decir  que cuando los educadores se hayan familiarizado con los resultados del psicoanálisis se cuidaran de yugular violentamente tales impulsos pulsionales porque la represión violenta de ellos no conlleva ni a la desaparición ni a su vencimiento. También es necesario pensar los imaginarios, lo transferencial en juego.   
     Freud en su texto Sobre la psicología del colegial 1914, va a decir que ciertas actitudes afectivas establecidas tempranamente en la familia quedan fijadas, no logran ser abandonadas y se trasladan posteriormente a los sustitutos: educadores y compañeros. De ahí las simpatías y antipatías por ellos. El amor y el odio se toman el aula. Si hay pasión por lo que se hace, tal vez, esto le permita al docente asumir la posición de hacerse a un lado para poder comprender lo que se teje en las relaciones transferenciales, y tal vez así, facilite el camino del que quiere saber al saber mismo. Él no puede convertirse en el amo del saber, tiene que correrse de lugar para que el otro empiece el camino del saber teórico, también saber administrar el poder como herramienta pedagógica. El poder en el que se juega la asimetría, no la igualdad, porque la singularidad subvierte las homogenizaciones.
       

 LAS ACTUACIONES Y EL INCONSCIENTE



 En el campo de la clínica y desde el psicoanálisis, el analista en su posición de analista debe renunciar al poder de la sugestión, renunciar al lugar del poder y escuchar desde la singularidad el malestar que trae el individuo, sea docente, estudiante o padre de familia. Mientras que la escuela debe arreglárselas con la socialización y con el conocimiento intelectual, con la conciencia reflexiva, capaz de decidir, de concertar acuerdos, con el poder, sea este regulado o no. En otras palabras la escuela concerta con el individuo de la conciencia, establece reglas de juego. A este individuo con capacidad de actuación lo subyace lo que el psicoanálisis denomina el sujeto del inconsciente, lo singular, lo pulsional que determina las actuaciones de la conciencia. Dos caras en un mismo ser humano. Dos caras, ¿ó cara y sello? La cara de los semblantes, la otra, la de lo pulsional, de un gozar en una posición de víctima o de verdugo. ¿En qué se apuntala el goce de cada uno? El maestro goza, el padre goza, el niño goza. ¿De qué gozan? A cada quién le corresponde indagar sobre su propio goce.
     El psicoanálisis, desde su quehacer  apunta a lo inconsciente, a un saber supuesto que no sería propiamente sobre el analista, sino sobre lo inconsciente, sobre lo que divide al sujeto y lo hace un ser sufriente al que lo mueve un goce particular. A este goce particular apunta el análisis.
Para concluir podemos deducir que tanto la institución educativa como el psicoanálisis tienen nortes distintos, maneras de abordar lo que le compete a cada uno  desde su discurso. A la escuela, en su función pedagógica, le corresponde administrar el poder, la ley. Ser el represente de la ley, no la ley.      
El psicoanálisis desde su discurso, por el contrario, renuncia al poder para que el sujeto del inconsciente construya algo sobre su goce y se responsabilice de su deseo, de lo que lo hace singular. Psicoanálisis y docencia, dos prácticas, dos discursos.
   Clínica y docencia, ambas atravesadas por los laberintos del poder. Cada una anudada a una ética discursiva en torno al poder. A la escuela le corresponde administrar el poder en relación con la autoridad y el conocimiento, siendo los planteamientos Nietzsheanos y de Arendt  propuestas interesantes para trabajar el poder y la socialización.

El psicoanálisis, por su parte, renuncia a el poder, aunque sea este el de la sugestión. Desde estas posiciones asumidas construyen lo pertinente a su práctica, pero no olvidando que el psicoanálisis puede aportar a los fenómenos sociales que emergen en lo institucional, sin menoscabo de lo que le es pertinente a la educación.

                     María Helena Giraldo González
                                                                                      
Publicado en la revista Ciudad (Medellín) 


Bibliografía

Zuleta Estanislao. Sobre la idealización en la vida personal y colectiva. Bogotá: Procultura, 1985. pag 203.

Michel Foucault. Vigilad y castigad. Nacimiento de la prisión. Mexico: SigloXXI editores, s.a. Edición novena, 1984.

Cragnolini Mónica: Metáfora de la identidad, La constitución subjetividad en Nietzsche Friedrich. Revista de psicoanálisis. Post-data No. 11 diciembre del 2000  

MEJÍA TORO Jorge Mario. Incursiones de un tercermundano en la ficción del pensamiento. Medellín: El bolsillo roto del mecenas pobre, 1988

Nietzsche Friedrich. Crepúsculo de los ìdolos. Madrid: Alianza editorial 1979, paginas 170.

Agudelo Ramirez Martin. La libertad desde Ana Arendt. Revista unaula 20. Universidad Autónoma Latinoamericana. Medellín. Agosto del 2000, p 286.

SÀBATO Ernesto. Hombres y engranajes. Argentina:Seix barral biblioteca breve, 1996. p 145

Freinet Celestin. R. Salengros. Modernizar la escuela. Barcelona: Editorial Lara S.A:, 1982.

Freud SIgmund. La novela familiar del neurótico. Obras completas, tomo II. Madrid: Biblioteca nueva. Madrid 1981
------------Contribuciones al simposio sobre el suicidio. Obras completas. Tomo II. Madrid: Biblioteca Nueva, 1981.
----------------Múltiples intereses del psicoanálisis. Obras completas, tomo II Madrid: biblioteca nueva, 1981.
-----------------Sobre la psicología del colegial. Obras completas,
 tomo II. Madrid: biblioteca nueva, 1981.
---------------Psicología de las masas y análisis del yo. Obras completas, tomo III. Madrid: biblioteca nueva 1921.
-----------------Malestar en la cultura. Obras completas, tomo III. Madrid: biblioteca nueva, 1930.
   



[1]FREINET Celestin R. Salengros. Modernización de la escuela. Barcelona: Editorial Lara, 1982. p 27
[2] Obras completas. Tomo II. Barcelona: Editorial Nueva., 1981. p 1637
[3]CRAGNOLINI Mónica. Metáforas de la identidad. La constitución subjetiva en Nietzsche. Revista de psicoanálisis: Post-data. No 11, diciembre del 2000. p 35
[4] AGUDELO RAMÍREZ Martín. La libertad desde Ana Arendt. Unaula 20 ,Revista de la Universidad Autónoma Latinoamericana. Medellín, agosto del 2000. p 105
[5] SÀBATO Ernesto. Hombres y engranajes. Argentina: Seix barral, Biblioteca breve, 1996. p 145

domingo, 13 de septiembre de 2015

Poemas de Jorge Julio Giraldo Ocampo






DE IMPROVISO SURGISTE ANTE MIS OJOS                                     

Llegaste a mí
Con la sencilla gracia de la fuente
Que corre voluptuosa por la estrecha vertiente
Bajo los luceros,
Bajo el sol ardiente.

En el quieto remanso de las cosas calladas
Vivías tú siempre,
Bajo las reconditeces de mi corazón anhelante                       
Que buscaba doliente de tus dulces maneras
La graciosa presencia de tu alma en la mía.

Como grito en la noche
Cuyo eco profundo repercute en la esfera
Te esperaba mi espíritu
Con nostalgia de sueños que por falta de vida se murieron de  tedio
Desmayados de vértigo
Por el piélago inmenso de un dolor sin remedio.

Te buscaba en la brisa
Que olvidó la mañana en las flores
En la música triste, del viento encadenado en las hojas
Por remotas distancias por azul lejanía
Y mi queja doliente con el céfiro huía.                                     
Informe soledad,
De ceño adusto y de maneras graves
Llegó a ser mi compañera.                                               
Como núbil espuma, en la mar agitada,                                
O como nube impoluta que el sol con sus rayos colora,       
De improviso surgiste a la luz de mis ojos.

Renació en mí la calma,                                                        
En mi sangre fue haciéndose forma
El vívido anhelo de poder arrullarte con mis pobres cantares       
Y llevar a tu alma las inarmónicas notas, de mi pobre poema.



TU AMOR SE FUE
  
                                               
 Tu amor se fue
Como el agua por el río;
Como en la flor el rocío
Como en el viento el rumor.

De tu amor
No queda huella,
Ni siquiera la querella
De lo que pudo ser y no fue.

Te amé, es verdad,
En un día tan lejano, tan lejano
Que ya mi frágil memoria
No lo puede precisar.

Todo fue tan pasajero
Tan solitario el lugar
En donde te dije te quiero.

Tu amor se fue yendo
Lentamente,
Como la noche y el día
Como se aleja la nave
Para nunca más volver.

Ya no queda ni el recuerdo
De lo que pudo ser y no fue,
Todo pasó como nube
Que surcando va al espacio
Para luego ya no ser.



TARDE GRIS DE NOVIEMBRE



Somnolienta está la tarde,
El cierzo helando con ritmo y armonía
De la dormida estancia                                                       
El follaje de los escasos árboles movía.

En un gris de tumba el cielo se envolvía,
El pájaro callaba, la fuente muda estaba,
En lóbrego silencio las cosas y los seres,
Ningún rumor lejano
La calma del paisaje perturbaba
Y mi paciencia esperaba,                                                           
Como fiera en acecho,
Que la buena de Ceres sus párpados abriera

Allá en la lejanía,
Hasta donde la humana vista alcanza a percibir,
Su añosa testa un cerro levanta al infinito
Y en su muda postura monologando está:
Soy súplica, alegría, testimonio perenne
De la humana natura
Al señor Dios Jehová.

Irrumpe en lontananza con música sonora
El motor trepidante de un avión de correo
Y en su ruido armonía
Despertó la fontana
Que ha tiempo dormía.

El turpial apenado
En el madrigal cercano
Ensayando una endecha
Rompió sus diapasones.

Tarde gris de noviembre
Huérfana de colores
Llegué a ti en busca de emociones
Y estás desapacible en tu semblante trágico,                      
Toda mi vida veo.




Jorge Julio Giraldo Ocampo


Honrar la memoria de alguien que ha dejado huellas indelebles en uno no deja de ser complicado en tanto que el amor que se profesa es un riesgo a la hora de hacerle un reconocimiento justo como poeta y, porque entre otras cosas, él no se lo creía. 

Una Sor Juana Inés de la Cruz, un San Juan de la Cruz y otros poetas españoles despertaban en él una pasión inusitada, leyéndolos con deleite. En su corta obra se encuentra  cierto misticismo, un no poderse acostumbrarse a la vida, un cantor humilde como él mismo lo dice en el poema "¡Salve oh tierra Canán Bendito!"

Su canto íntimo y desgarrador muestra la desnudez de un hombre que solo puede aproximarse a lo humano a través del arte. Su ser y su poesía están tocados por un amor a la humanidad, sintiendo una tristeza profunda frente a todo lo que atentara contra la vida. Su poesía no deja de ser melancólica, llena de figuras que dejan traslucir su esencia.

Luego de trabajar en Rentas departamentales, ser personero de Filadelfia, director del periódico La voz de Filadelfia, sus manos conocieron la tierra, dedicándose a la siembra de colinos de plátano y de café, sin nunca abandonar los libros.

De él aprendí algo que jamás olvidaré, cuando empecé a hacer mis primeros escritos; se los mostraba con un entusiasmo desbordado y después de leerlos, mirándome con ternura, me decía: “rasgue y vuelva a escribir”. Sentir, sin que él me lo dijera, que ese era el camino si deseaba dedicarme a la escritura.

Siempre se sobrepuso a los avatares de la vida y en ese conciliarse con ella, la naturaleza se hizo compañera y, entre siembra y siembra, lápiz y papel lo acompañaron siempre. El sudor de su frente le sirvió tanto para hacer crecer en una tierra semiárida una pequeña extensión de árboles frutales y, entre trecho y trecho, dejarse poseer por las musas.

Algunas veces, al calor de unos vinos, mis hermanos y yo lo vimos perderse en los arreboles de la tarde, recitando algunos poemas de San Juan de la Cruz, con una emoción que se volvía nuestra. También estaba cerca de él cuando se sentaba a la máquina de escribir, luego de hacer las correcciones que consideraba pertinentes decía: Ya está terminado el poema o finalmente rasgaba lo escrito por considerarlo inservible.

Fui testigo de su paciente oficio de escribiente hasta el final de sus días. Sus ojos amarillos resplandecían cuando podía disfrutar de interlocutores poseídos por un gran amor por la literatura. Su corta obra, de 43 poemas, es testimonio de una época y de una vida.
                                                                                                              María Helena Giraldo González
      




jueves, 9 de julio de 2015

¿Una lúcida embriaguez la de Aquiles y Socrátes?

                                                                               


Al hablarle a un amigo sobre la embriaguez me dijo: —vas a escribir sobre los borrachos. —No, le contesté. La embriaguez a la que me referiré es de esas que no descarta el vino, pero que apunta a la esencia de lo que constituye lo humano. Aludiré al héroe, al filósofo, y finalmente a algunas puntuaciones psicoanalíticas.
Empezaré por decir que la embriaguez es estar poseído por una pasión que irrumpe como un mar impetuoso y se apodera de los sentidos. Es el sobresalto de los ánimos, de los afectos, se contagia del vino que se derrama sobre la simiente, sobre el cuerpo hecho música.
         La embriaguez se hace voz y mirada. Máscaras, comedia y risa. Se nutre de la tierra, del viento que sopla. Viento de dioses que convive con los mortales. A estos dioses les celebran fiestas de agradecimiento por la cosecha, por las guerras y la muerte de los enemigos o para pedir benevolencia por las ciudades.
         Los griegos rogaban a los dioses para que en medio de la batalla las fuerzas contrarias desistieran y el soplo divino les permitiera pasar desapercibidos en medio del campo enemigo. Ofrendas o fiestas en las que emergía el espíritu humano con todos los desenfrenos y todas las virtudes.


DIOSES GRIEGOS TRADICIONALES

La religiosidad del pueblo griego se caracterizaba por una extrema proximidad entre lo divino y lo humano, y a la vez, un extremo distanciamiento por su condición de mortales. La cercanía con lo humano consistía en que los dioses también estaban embriagados por las pasiones. Toda su ira o virtud, toda su benevolencia podía ser despertada. No se cuidan de las vanidades, ni de los desencuentros con otros dioses, ni de las tretas que utilizan en la batalla para que sus héroes o mortales preferidos ganen la contienda. Homero en la Iliada describe bellamente la relación de los hombres y los dioses.
         Retrata en imágenes poéticas el transcurrir cotidiano de los griegos. La Iliada, epopeya que canta a Aquiles, el de los pies ligeros. Le canta a su fuerza, a su belleza, igual a la de los dioses. La epopeya homérica alude en un comienzo al enojo de Aquiles contra Agamenón porque le arrebata a Briseida, dada como recompensa después de tomar a Tebas.
           Los dioses del Olimpo nutren la existencia griega.  A ellos se les rinde ofrendas cuando están enfadados. Tratan de reconciliarse con rogativas o cumpliendo lo que estos invocan. Las ofrendas a los dioses en la Iliada, consisten en rogativas en las que esparcen harina con sal, luego degollan un animal y lo tiran al fuego. Después de comer y beber, distribuyen vino a todos los presentes y entonan cantos al dios ofendido. En la Iliada, Agamenón y los Aqueos buscan con las ofrendas reconciliarse con Apolo, quien oye complacido los desagravios, y celebra el festín tañendo la citara.
         También alude a Zeus, dios de dioses, y sus arrebatos de ira. Esquilo en sus tragedias narra como el dios Prometeo, roba el fuego para los hombres y Zeus manda a Hefesto a encadenarlo, por ir contra su soberana voluntad. Nada que le permita al hombre apropiarse del fuego de los dioses.
        En la iliada Zeus conserva su poderío, pero algunas diosas se salen con la suya.  Hera, esposa de Zeus, en la guerra contra los troyanos monta en cólera porque ella está del lado de los aqueos y Zeus le dice: —qué graves ofensas te infieren Príamo y sus hijos para que quieras destruir a la ciudad de Ilión.  Hera le responde: —no quiero que sea en vano todo el trabajo y sudor que me costo reunir al ejército contra Príamo.
         En otra ocasión Zeus envía un sueño inmortal a Agamenón, para que cumpla su mandato: «armar te ordena a los Aqueos de larga cabellera y sacar toda la hueste: ahora podrías tomar a Troya»[1]. Todas estas pasiones de los dioses y la relación con los hombres la describe Homero en La iliada, sin hacer juicios morales. Rivalidades entre dioses, rivalidades entre hombres, pasiones y poder. Embriaguez de vida, embriaguez de muerte. Una especie de locura desenfrenada que se apodera de los ánimos. 


EMBRIAGUEZ IRRACIONAL EN LA ÉPOCA ARCAICA Y CLÁSICA

Si nos acercamos a un libro distinto al de La iliada, al capítulo II de un texto de R. Dodds, va a decir que en La iliada aparecen elementos irracionales de la conducta humana, propiciados por agentes no humanos, los dioses, que influyen en el pensamiento y la conducta. Dichos dioses están emparentados con la mentalidad propia de la época arcaica, época que se presupone para la obra de Homero. Son hechos y relaciones que persisten a lo largo del periodo arcaico y clásico, pero dándose pequeñas variaciones en la conducta tanto de los dioses como del hombre mismo, aún algunos filósofos de la época clásica, señala Dodds, conservan las ideas acerca de los dioses como Píndaro, Sófocles, y en mayor medida Heródoto, diciendo ellos que una de las cosas que más los sorprenden es la conciencia más viva de la inseguridad humana y de la condición desvalida del hombre, que está en estrecha relación con sentimientos que brotan de la hostilidad de los dioses, no porque los consideren malignos sino porque hay un poder y una sabiduría dominantes que los mantienen abatidos y les impide remontar su condición.
       Mas adelante hace alusión a lo que he expresado de otra manera, “embriaguez de los dioses” y que siguiendo a Dodds podemos constatarlo en lo que dice Heródoto, la divinidad siempre celosa y perturbadora, y como a ese poder dominante le duele cualquier éxito que puede elevar nuestra mortalidad por encima de su condición mortal. Ni los heroísmos mismos traen felicidad, la única recompensa es la fama.
       Y continúa Dodds, haciendo alusión a los príncipes Homéricos: Temen a los dioses como temen a los señores humanos, y no se sienten oprimidos por el futuro ni aún cuando, como Aquiles, sabe que su muerte está cada vez más cercana. En un pasaje de La Iliada,  después de dar Aquiles muerte a Héctor, dice: —«¡Alégrate Patroclo, aunque estés en el Hades! Ya te cumplo cuanto te prometiera. El fuego devora contigo a doce hijos valientes de Troyanos ilustres; y a Héctor Priámida no lo entregaré a la hoguera, sino a los perros para que lo despedacen.»[2]



LAS FIESTAS DE INVIERNO Y DE PRIMAVERA  AL DIOS DIONISIO

El pueblo griego también fue adorador de Dionisio, llamado también  Baco, de carácter muy distinto al de los tradicionales dioses griegos. Probablemente de procedencia extranjera( Tracia, Frigia, Lidia). A este dios le celebraban las fiestas de invierno y de primavera en medio del vino. Su culto primitivo tuvo características orgiásticas antes desconocidas en la religiosidad griega:
« En sus fiestas de invierno, grupos, sobre todo de mujeres, presas de una gran excitación colectiva, recorrían los campos con antorchas y tambores y, en medio de gritos y gestos convulsivos, devoraban animales crudos y realizaban toda clase de actos salvajes. [3]
Finalmente el culto se fue asentando en toda Grecia y su rudeza primitiva se desvaneció. Dionisio dios de la fecundidad y las fiestas de primavera, acompañadas de ritos populares, representaciones teatrales, comedias y tragedias. Celebraba el renacer de la vegetación y la reapertura de la navegación interrumpida en el invierno.
       El vino se unía a los placeres más importantes: la belleza, la sexualidad. La fertilidad de la naturaleza se representaban con el coito. Manuel Briceño en su libro El genio literario de los griegos se refiere a la comedia griega en la que nunca faltaba la sátira social, política o personal, muchas veces hiriente. En todas estas expresiones emergía la exaltación del ánimo a la que se unía el vino.
     Las fiestas dionisiacas se semejan a las fiestas de blancos y negros en Pasto, a las fiestas del diablo en Riosucio, y a muchas otras, guardando las proporciones. Sin embargo hay en ellas mucho de la embriaguez que suscitaban las fiestas dionisiacas, todo el colorido, la majestuosidad, sin el atributo religioso que tuvieron alguna vez. En la actualidad se hace más como una recuperación de las formas culturales tradicionales. En este sentido podemos hablar de unos dioses como garantes de la existencia del hombre, la embriaguez del espíritu se deja llevar por la alegría, por el vino. En estas fiestas el fluir mítico se impone como manera absoluta de construcción del mundo y de las relaciones. Es así como el saber mítico se nutre de narraciones profanas sobre el origen, sobre la creación, la vida y la muerte, sobre los dioses. El saber mítico se constituye como un paradigma dominante, que igualmente da cuenta de un sistema de parentesco, pero seguirle la huella no nos interesa en este ensayo


EL PUEBLO GRIEGO

Su concepción del mundo termina en la ciudad, y en los templos se da el encuentro con los dioses. Por eso cuando hacemos alusión a la Iliada podemos ver en la descripción que hace Homero a una Grecia en la que se atiende a los sentimientos, a la embriaguez que suscita la guerra, pero también el arte, las fiestas, las comedias y la tragedia. En fin una embriaguez que se nutre de las pasiones.
           La filosofía es la última institución del pueblo griego. Su saber se interesa por el ser, por la naturaleza. La palabra se constituye en un estatuto esencial en el pueblo griego. La filosofía empieza propiamente con Sócrates y Pitágoras, los otros filósofos fueron pensadores. «El pueblo griego era un pueblo que cultivaba la sabiduría más que la razón, por eso atendía más a los sentimientos que al intelecto, un pueblo en el que había más inspiración y no únicamente técnica, en el que lo sagrado era el ágora y no tanto los templos, en que lo religioso era el hombre mismo y no una secta o una casta sacerdotal”[4]
La filosofía misma, era cuestión de afectos y de sentimientos, antes que de razón y conocimientos. Había una relación directa del lado de la percepción, del lado de lo Dionisiaco. Para  Heidegger en los griegos dominaba la presencia, para nosotros la representación. Freud finaliza Tótem y tabú diciendo podemos arriesgar la proposición siguiente« en el principio era la acción» Uno lo puede observar en la Iliada donde los hombres se preparan para la guerra y los dioses se transfiguran en combatientes para hacer presencia ante los mortales o ante los héroes. Para Saúl Sánchez, en su ensayo Sobre lo griego dice: la verdad es que la fundación de la ciudad dio un vuelco suficiente al mundo para pensar en la necesidad, en primer lugar, de un orden artificial a instancias de la ley y, por ende de la palabra. El amor no fue cuestión de armonía sino de deseo(orexis), para este entonces es un pasar de la acción de los héroes, al lenguaje, al pensamiento, a la palabra. Aún en la Iliada, Atenea le dice a Aquiles: «cesa de disputar, no desenvaines la espada e injúriale de palabra como te parezca».[5]
Otra cosa es la filosofía con Sócrates, retoma la virtud de la que hablaba Homero, pero esta vez radicada en el entendimiento. A partir de Sócrates se dará una fuerte oposición entre las virtudes y las pasiones.
Esto lleva a pensar a Nietzsche, en una división entre el espíritu apolíneo y el dionisiaco. Dionisio como un dios de la naturaleza, del vino, de la embriaguez, el sátiro barbudo de las fiestas orgiásticas de los bacanales, dios que representa la alegría desbordante del vivir y la exaltación de una vida triunfante, sin trabas morales, Apolo es un dios de la belleza y de las formas perfectas, de la apariencia radiante y el equilibrio del mundo interior.
   

UNA LUCIDA EMBRIAGUEZ 


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Ahora detengámonos en el héroe y el sabio, los dos prototipos humanos de la cultura clásica griega. Aquiles- Sócrates. Sócrates acepta la muerte, la elige como un camino. En el Coloquio-seminario sobre el seminario 23 El Sinthome, Eric Laurent dice «seguimos hablando de Sócrates como el inmortal, el inmortal Sócrates que introdujo un discurso nuevo muriendo para esto e hizo de su muerte, de su sacrificio, el signo de lo que es la filosofía»[6] Sócrates elige el camino de la muerte no por una biopolítica que establece las pautas sobre la vida y la muerte, lo hace por una elección, una haeresis, dice Laurent.
       Aquiles la elige, aunque dudo un poco. Él deja entrever un reproche, un estar supeditado a los dioses cuando le dice al rey troyano Príamo, quien reclama el cadáver de su hijo Héctor: «Por qué los dioses han tejido el hilo de la desgraciada humanidad de tal suerte que la vida del hombre tiene que ser dolor, mientras ellos viven exentos de cuidado»[7]. ¿Podemos hablar de Aquiles de una elección desde él mismo y de querer transitar ese destino? Sin embargo, el héroe en la Iliada tiene su sitial de reconocimiento, y desde ahí podemos decir que hay un deseo de inmortalidad que otorga la polis griega. Un deseo de inmortalidad, de perdurar en la memoria de la ciudad a la que le sirvió. Ser reconocido después de muerto por sus glorias.
       EL héroe sale del terror de la nada que es la muerte, que para Homero, era vagar por el hades, distinto al reconocimiento en la memoria de los demás, que proporciona  una vida después de la muerte. Porque para los griegos la idea de gloria heroica es la de aquel que ofrenda su vida, siendo elevado al ser más alto, por encima de la mera existencia humana, conserva la gloria de su nombre, alcanza la inmortalidad que la polis le otorga, se convierte en el ideal del yo de la ciudad. Una lúcida embriaguez que está del lado de un goce singular, pero también del deseo.
        Por su parte Sócrates, solidario a su deseo, se convierte en el maestro que no enseña más, ni practica más la ternura, pone en acción la razón. Va a abordar la virtud como lo más bello, oponiéndose al espíritu dionisiaco. Resalta la virtud, ¿la pasión por la virtud, tal vez? Pasa a segundo plano la idea de que los dioses disponen de los hombres. Aunque sigue subsistiendo lo mítico y lo religioso para el pueblo griego, la filosofía se constituye en una nueva manera de explicar la naturaleza de  las cosas.
       A Sócrates se le va a llamar el maestro, y va a decir que el maestro debe suscitar deseo, porque si no hay deseo nada puede aprenderse, será inútil intentarlo. Sócrates pone en práctica la máxima de Delfos “Conócete a ti mismo” En este sentido está el saber como conocer, pero eso no es lo definitivo. Para Sócrates el acceso al saber es posible por el reconocimiento de la ignorancia. Para Sócrates la mayéutica es una forma de indagar y llevar al otro a lo que no sabe de sí. Aquí también hay pasión, embriaguez, ya no en relación al acto sino en el conocimiento de sí mismo.
        

En el capítulo II de las Obras completas de Platón, Alcibíades de la naturaleza del hombre, Alcibíades cree estar enamorado de Sócrates. Finalmente se encuentra con que su amor está dirigido a Agatón. Para Sócrates es en el alumno donde está la verdad y hay que rescatarla. Haciendo alusión a la máxima de Delfos, Sócrates conduce a Alcibíades al conocimiento de si. Sólo conociéndonos nosotros mismos conocemos la manera de cuidarnos, dice Sócrates en los Diálogos de Platón. Rescatando el alma de Alcibíades, le dice que el alma es uno mismo. Continua Sócrates, el que ignora lo que hay en si no puede ayudar a los otros. Cuida de tí y luego administra. También le pregunta Sócrates a Alcibíades: ¿será posible dar lo que no se tiene? Alcibíades responde: de ningún modo. Entonces Sócrates le dice: habrás de conseguir ser virtuoso. Y así le ocurriría a quienquiera que desee administrar y cuidar de su persona y de sus asuntos como también de la ciudad y de las cosas de la ciudad. El que ignora que hay en si no puede ayudar a otros. Cuida de ti y luego administra, continua diciéndole Sócrates.  
        Como vemos, la filosofía como nuevo discurso es antológica, apunta al ser, a la manera de explicar la realidad, concierne a la persona, a la virtud. Si en las sociedades arcaicas, míticas la pasión provenía de los afectos: amor, odio, envidia, ira, muerte, siendo estos sentimientos propiedad de los dioses y los hombres, y nutria la relación de los hombres y la ciudad; con la filosofía socrática la razón y la conciencia de sí aparecen como otro tipo de embriaguez que sobrevalora la virtud como una nueva manera de quedar en la memoria de la ciudad. Una nueva manera de concebir el mundo y de relacionarse con los otros. Si en la Grecia antigua el hombre no era dueño de los actos, ateniéndonos un poco a la epopeya homérica, que puede dar noticia en parte, de una época que se inscribe en lo mágico, en una religiosidad que espera gratuidad de los dioses. Se pasa entonces de los mitos, de las fiestas, de los dioses benefactores de la sinrazón a la razón, a la valoración de la virtud propiamente, a la filosofía socrática, a la mayéutica que en cierta forma desprecia lo irracional en el ser para concentrarse en la virtud. Pero surge además la técnica y la ciencia.

NIETZSCHE  Y LA EMBRIAGUEZ



Nietzsche crítica a Sócrates porque hace un rompimiento con lo dionisiaco Considera que lo dionisiaco y lo apolíneo son propios de lo humano. Para Nietzsche, Sócrates exalta las virtudes, como si el hombre no fuera un ser de entrecruzamientos de fuerzas que se rozan. Dice que la cuestión de los valores es fundamental, pero una valoración que hable de la voluntad de poder, que es suprema entrega en el juego del azar con la muerte (de la superación de si mismo). No somos en esto precisamente griegos, dice. No somos adoradores de las formas, de los sonidos, de las palabras, y por ello artistas. En el Zaratrustra, va a decir Jorge Mario Mejía Toro, siguiendo a Nietzsche, que hablar es una bella locura: hablando, baila el hombre sobre todas las cosas. Corrió el riesgo del malentendido, agrega Jorge Mario, con las ideas Nietzscheanas: las mismas palabras pueden provenir tanto de la afirmación de la vida como de su negación. Las palabras que salen de los labios amorosos de Ariadna, pueden salir también de la boca hastiada del encantador. En  los Ditirambos con el titulo Sólo loco-sólo poeta dice:
Ávido de presa,
Enmascarado bajo muchos colores,
Para si mismo máscara,
Para si mismo presa
Eso- ¿el pretendiente de la verdad?
¡Sólo loco! ¡Sólo poeta! [8]
.Se puede ser máscara y presa al mismo tiempo, dualidad que emerge a pesar de las máscaras, a pesar de las insignias. Ante las exigencias y las prohibiciones aparece lo abismal de cada hombre, con lo que le sorprende a diario. Lo contradictorio de sí. Por eso Nietzsche en Así Habla Zaratustra, en el canto a la embriaguez, libro cuarto va a ser escueto en sus reflexiones: la media noche también es medio día, el dolor también es alegría, la maldición es también bendición, la noche es también un sol, alejáos o aprenderéis: un sabio también es un loco[9]
      Nietzsche toma al ser humano en su verdadera dimensión, sin exclusiones. El hombre es dolor y alegría, amor odio. Es de contrastes y de variaciones que muchas veces el mismo hombre no comprende. Su alteridad salta como la liebre y la sobrepasa. Es día, es noche.
       En el libro tercero termina con el canto de amor al eterno retorno, «que puede cantar quien haya mezclado, en el cántaro de las mixturas, lo más remoto con lo más próximo, el fuego con el espíritu, la alegría con el sufrimiento, lo más inicuo con lo más bondadoso, “para que se desborde la espuma del cántaro”.[10]
ÉL no se queda en la exaltación del pesimismo. Va más allá de la sobrevaloración de lo trágico, de las identificaciones. El quiere dar cuenta a mi modo de ver, de lo esencial en lo humano. El se detiene en los entrecruzamientos que constituye lo humano, la pulsión de muerte que subyace al eros sobre el que solventa la cultura.  
       El hace referencia a la subjetividad como un “entre” que da cuenta de la pluralidad en uno mismo. No está de acuerdo con la voluntad de poder únicamente como voluntad dominadora. La noción “entre” para Nietzsche, permite pensar de otra manera: quien domina es lo indomable, lo no manejable totalmente, la irrupción que acontece más allá de los designios de una voluntad que se cree dueña de las circunstancias. Un hombre que se domina así mismo y domina las fuerzas no es el hombre nietzscheano. La identidad para Nietzsche es como una des-identificación, la excursión en un reino extranjero, la extranjeridad de esa perdida que siempre supone encontrarse así mismo.
Somos desconocidos para nosotros mismos señala en el prólogo de la Genealogía de la moral. No cree en una identidad última. No cree en la felicidad como mantenimiento de la homogeneidad. Entrecruzamiento entre los otros y lo otro es la otredad de uno mismo, a esa apunta la reflexión Nietzscheana.
         El discurso psicoanalítico, la clínica analítica apunta a esa otredad que produce sufrimiento, a lo indomable que nos domina: lo real del ser humano: sexualidad y muerte. Esa entremezcla que describe Nietzsche constituye lo que en psicoanálisis llamamos goce.


  LA CLÍNICA PSICOANALÌTICA

La clínica psicoanalítica se mueve en un discurso diferente en la que se supone un saber al analista como agalma, lo que significa objeto precioso y que vía está suposición de saber se construye un saber sobre la verdad del sujeto. El discurso psicoanalítico es un tratamiento del goce. En él confluye la embriaguez de lo irracional, lo dionisiaco y lo apolíneo. A pesar de que Sócrates rechaza lo irracional del hombre y Nietzsche crítica a su vez la posición de Sócrates. Ambos cuestionan lo que el psicoanálisis busca con la clínica: la verdad que subyace en el sujeto. El psicoanálisis encuentra que ambos subvierten los goces estipulados por el discurso social y apuntan, sin tal vez saberlo, a lo más particular de la subjetividad, al sujeto del inconsciente, sujeto con el que trabaja el psicoanálisis. Ya no es el mito como una forma de discurso colectivo, no. Con el psicoanálisis se trata de indagar sobre el mito freudiano y el goce particular.
       En este sentido Sócrates y Nietzsche se acercan de una manera inédita a los acontecimientos, subvierten el orden establecido con su discurso que resuena con las hipótesis freudianas y lacanianas. Tanto Sócrates como Nietzsche, Freud y Lacan, se han inmortalizado a la manera griega, no han cedido en su deseo, aunque produzcan escozor en cada uno de nosotros, que además de las pasiones referidas a lo largo del ensayo, tenemos otra pasión, la pasión por la ignorancia.
       La clínica analítica es una clínica de la real del sujeto, su goce. ¿Con qué goza ese ser sufriente que se debate en una embriaguez que lo devora? Juan David Nasio en Cinco lecciones introductorias sobre la teoría de Jacques Lacan dice que el goce es una tensión intolerable, mezcla de ebriedad y de extrañeza. Plantea además, que el goce no es sólo el desafío lanzado a sus semejantes sino también el hecho de poner a prueba los propios límites. El goce es el estado energético que vivimos en circunstancias límites Una embriaguez, una ebriedad. El psicoanálisis bordea estos extremos que se hacen mixtura. Juan David Nasio, en este mismo texto, va a decir que hay una droga más poderosa que actúa en el ser humano, un goce mudo y dominador. El goce desprecia las palabras y el pensamiento para dirigirse sólo a la acción. El goce, concepto escindido por la ciencia, la cual hace una construcción científica de la naturaleza y del ser. Escinde entonces verdad, saber y goce. Mientras la ciencia escinde lo mítico, el psicoanálisis lo incluye. Díganos que la ciencia presenta a un sujeto sin sustancia, independiente de un saber mítico, del equivoco, del inconsciente. Se sostiene en una verdad formal, se soporta en la matemática, produciendo ruptura entre el sujeto que sabe y el sujeto que goza. La verdad de la ciencia está formalizada, la verdad del psicoanálisis opera como causa. De las sociedades míticas a las sociedades históricas hay un impase, lo que queda del saber mítico al histórico es el inconsciente y tiene consecuencias sobre el saber. Por eso Eric Laurent tiene una redefinición sobre la culpa«Uno no es culpable de gozar sino que es responsable de ese saber hacer con el cual construye algo de lo que no puede gozar del todo»[11]. El psicoanálisis apunta a eso que es constitutivo del ser humano desde siempre, pero implica al sujeto para que construya un saber hacer con eso que constituye su goce, quedando al final un síntoma conclusivo: «Yo soy como gozo». 
  
BIBLIOGRAFÍA


ELIADE MIRCEA . El mito del eterno retorno. P.25

Sobre lo griego. Medellín: Revista contexto No. 7. Universidad de Medellín, p.140. 

HOMERO. La iliada. Bogotá, Editorial Bedout, 1986

LAURENT ERIC, BRODSKY GRACIELA. Coloquio-seminario sobre el seminario 23 de J. Lacan. El sinthome. Buenos Aires: Eol Grama. Marzo29 de 2007.

MEJÍA TORO Jorge Mario. Incursiones de un tercemundano en la ficción del pensamiento. Medellín Editorial Seduca, 1997

PLATÓN.  Obras completas. Madrid: Editorial Aguilar

R. DODDS.  Documento: Capítulo II De una cultura de la vergüenza a una cultura de culpabilidad.

SANDOVAL HUMBERTO. De la psicología: la muerte del centauro. Santa fe de Bogotá, Arfin ediciones, 1995, p.125

SAÚL SANCHEZ. Sobre lo griego. Medellín: Revista contexto No. 7. Universidad de Medellín.1969






[1]HOMERO. La iliada. Bogotá, Editorial Bedout, 1986, p.21
[2]Ibíd., 329
[3] SANDOVAL HUMBERTO. De la psicología: la muerte del centauro.Santa fe de Bogotá,  Arfin ediciones,1995, p.125
[4] SAÚL SANCHEZ. Sobre lo griego. Medellín: Revista contexto No. 7. Universidad de Medellín, p.140. 
[5] HOMERO. La iliada. Bogotá , Editorial Bedout, 1986, p. 11
[6]LAURENT ERIC, BRODSKY GRACIELA. Coloquio-seminario sobre el seminario 23 de J. Lacan el sinthome. Buenos Aires: Eol Grama. Marzo 29 de 2007, p.41 
[7]R DODDS. Documento: De una cultura de la vergüenza a una cultura de la culpabilidad. Capítulo II, p.40
[8]MEJÍA TORO JORGE MARIO. Incursiones de un tercemundano en la ficción del pensamiento. Medellín, Colección de autores antioqueños. 1995,p.51
[9] Ibid., p. 52
[10] Ibid., p.50
[11]Op. Cit., 88 

Ensayo publicado en la Revista Ciudad y en Literatura e poéticas do imaginário Antonio Donizeti da Cruz ...2012