Al
hablarle a un amigo sobre la embriaguez me dijo: —vas a escribir sobre los
borrachos. —No, le contesté. La embriaguez a la que me referiré es de esas que
no descarta el vino, pero que apunta a la esencia de lo que constituye lo
humano. Aludiré al héroe, al filósofo, y finalmente a algunas puntuaciones
psicoanalíticas.
Empezaré
por decir que la embriaguez es estar poseído por una pasión que irrumpe como un
mar impetuoso y se apodera de los sentidos. Es el sobresalto de los ánimos, de
los afectos, se contagia del vino que se derrama sobre la simiente, sobre el
cuerpo hecho música.
La embriaguez se hace voz y mirada.
Máscaras, comedia y risa. Se nutre de la tierra, del viento que sopla. Viento
de dioses que convive con los mortales. A estos dioses les celebran fiestas de
agradecimiento por la cosecha, por las guerras y la muerte de los enemigos o
para pedir benevolencia por las ciudades.
Los griegos rogaban a los dioses para
que en medio de la batalla las fuerzas contrarias desistieran y el soplo divino
les permitiera pasar desapercibidos en medio del campo enemigo. Ofrendas o
fiestas en las que emergía el espíritu humano con todos los desenfrenos y todas
las virtudes.
DIOSES
GRIEGOS TRADICIONALES
La
religiosidad del pueblo griego se caracterizaba por una extrema proximidad
entre lo divino y lo humano, y a la vez, un extremo distanciamiento por su
condición de mortales. La cercanía con lo humano consistía en que los dioses
también estaban embriagados por las pasiones. Toda su ira o virtud, toda su
benevolencia podía ser despertada. No se cuidan de las vanidades, ni de los
desencuentros con otros dioses, ni de las tretas que utilizan en la batalla
para que sus héroes o mortales preferidos ganen la contienda. Homero en la Iliada
describe bellamente la relación de los hombres y los dioses.
Retrata en imágenes poéticas el
transcurrir cotidiano de los griegos. La Iliada , epopeya que canta a Aquiles, el de los
pies ligeros. Le canta a su fuerza, a su belleza, igual a la de los dioses. La
epopeya homérica alude en un comienzo al enojo de Aquiles contra Agamenón
porque le arrebata a Briseida, dada como recompensa después de tomar a Tebas.
Los dioses del Olimpo nutren la
existencia griega. A ellos se les rinde
ofrendas cuando están enfadados. Tratan de reconciliarse con rogativas o
cumpliendo lo que estos invocan. Las ofrendas a los dioses en la Iliada , consisten en rogativas en las que
esparcen harina con sal, luego degollan un animal y lo tiran al fuego. Después
de comer y beber, distribuyen vino a todos los presentes y entonan cantos al
dios ofendido. En la Iliada , Agamenón y los Aqueos buscan con las
ofrendas reconciliarse con Apolo, quien oye complacido los desagravios, y
celebra el festín tañendo la citara.
También alude a Zeus, dios de dioses,
y sus arrebatos de ira. Esquilo en sus tragedias narra como el dios Prometeo,
roba el fuego para los hombres y Zeus manda a Hefesto a encadenarlo, por ir
contra su soberana voluntad. Nada que le permita al hombre apropiarse del fuego
de los dioses.
En la iliada Zeus conserva su poderío, pero algunas diosas se salen con la
suya. Hera, esposa de Zeus, en la guerra
contra los troyanos monta en cólera porque ella está del lado de los aqueos y
Zeus le dice: —qué graves ofensas te infieren Príamo y sus hijos para que
quieras destruir a la ciudad de Ilión.
Hera le responde: —no quiero que sea en vano todo el trabajo y sudor que
me costo reunir al ejército contra Príamo.
En otra ocasión Zeus envía un sueño
inmortal a Agamenón, para que cumpla su mandato: «armar te ordena a los Aqueos
de larga cabellera y sacar toda la hueste: ahora podrías tomar a Troya»[1].
Todas estas pasiones de los dioses y la relación con los hombres la describe
Homero en La iliada, sin hacer
juicios morales. Rivalidades entre dioses, rivalidades entre hombres, pasiones
y poder. Embriaguez de vida, embriaguez de muerte. Una especie de locura
desenfrenada que se apodera de los ánimos.
EMBRIAGUEZ
IRRACIONAL EN LA ÉPOCA ARCAICA Y CLÁSICA
Si nos
acercamos a un libro distinto al de La iliada,
al capítulo II de un texto de R. Dodds, va a decir que en La iliada aparecen
elementos irracionales de la conducta humana, propiciados por agentes no
humanos, los dioses, que influyen en el pensamiento y la conducta. Dichos
dioses están emparentados con la mentalidad propia de la época arcaica, época
que se presupone para la obra de Homero. Son hechos y relaciones que persisten
a lo largo del periodo arcaico y clásico, pero dándose pequeñas variaciones en
la conducta tanto de los dioses como del hombre mismo, aún algunos filósofos de
la época clásica, señala Dodds, conservan las ideas acerca de los dioses como
Píndaro, Sófocles, y en mayor medida Heródoto, diciendo ellos que una de las
cosas que más los sorprenden es la conciencia más viva de la inseguridad humana
y de la condición desvalida del hombre, que está en estrecha relación con
sentimientos que brotan de la hostilidad de los dioses, no porque los
consideren malignos sino porque hay un poder y una sabiduría dominantes que los
mantienen abatidos y les impide remontar su condición.
Mas adelante hace alusión a lo que he
expresado de otra manera, “embriaguez de los dioses” y que siguiendo a Dodds
podemos constatarlo en lo que dice Heródoto, la divinidad siempre celosa y
perturbadora, y como a ese poder dominante le duele cualquier éxito que puede
elevar nuestra mortalidad por encima de su condición mortal. Ni los heroísmos
mismos traen felicidad, la única recompensa es la fama.
Y continúa Dodds, haciendo alusión a los
príncipes Homéricos: Temen a los dioses como temen a los señores humanos, y no
se sienten oprimidos por el futuro ni aún cuando, como Aquiles, sabe que su
muerte está cada vez más cercana. En un pasaje de La Iliada, después de dar
Aquiles muerte a Héctor, dice: —«¡Alégrate Patroclo, aunque estés en el Hades!
Ya te cumplo cuanto te prometiera. El fuego devora contigo a doce hijos
valientes de Troyanos ilustres; y a Héctor Priámida no lo entregaré a la
hoguera, sino a los perros para que lo despedacen.»[2]
LAS FIESTAS DE INVIERNO Y DE PRIMAVERA AL DIOS DIONISIO
El pueblo
griego también fue adorador de Dionisio, llamado también Baco, de carácter muy distinto al de los
tradicionales dioses griegos. Probablemente de procedencia extranjera( Tracia,
Frigia, Lidia). A este dios le celebraban las fiestas de invierno y de
primavera en medio del vino. Su culto primitivo tuvo características
orgiásticas antes desconocidas en la religiosidad griega:
« En sus
fiestas de invierno, grupos, sobre todo de mujeres, presas de una gran
excitación colectiva, recorrían los campos con antorchas y tambores y, en medio
de gritos y gestos convulsivos, devoraban animales crudos y realizaban toda
clase de actos salvajes. [3]
Finalmente
el culto se fue asentando en toda Grecia y su rudeza primitiva se desvaneció.
Dionisio dios de la fecundidad y las fiestas de primavera, acompañadas de ritos
populares, representaciones teatrales, comedias y tragedias. Celebraba el
renacer de la vegetación y la reapertura de la navegación interrumpida en el
invierno.
El vino se unía a los placeres más
importantes: la belleza, la sexualidad. La fertilidad de la naturaleza se
representaban con el coito. Manuel Briceño en su libro El genio literario de los griegos se refiere a la comedia griega en
la que nunca faltaba la sátira social, política o personal, muchas veces
hiriente. En todas estas expresiones emergía la exaltación del ánimo a la que
se unía el vino.
Las fiestas dionisiacas se semejan a las
fiestas de blancos y negros en Pasto, a las fiestas del diablo en Riosucio, y a
muchas otras, guardando las proporciones. Sin embargo hay en ellas mucho de la
embriaguez que suscitaban las fiestas dionisiacas, todo el colorido, la
majestuosidad, sin el atributo religioso que tuvieron alguna vez. En la
actualidad se hace más como una recuperación de las formas culturales
tradicionales. En este sentido podemos hablar de unos dioses como garantes de
la existencia del hombre, la embriaguez del espíritu se deja llevar por la
alegría, por el vino. En estas fiestas el fluir mítico se impone como manera
absoluta de construcción del mundo y de las relaciones. Es así como el saber
mítico se nutre de narraciones profanas sobre el origen, sobre la creación, la
vida y la muerte, sobre los dioses. El saber mítico se constituye como un
paradigma dominante, que igualmente da cuenta de un sistema de parentesco, pero
seguirle la huella no nos interesa en este ensayo
EL PUEBLO
GRIEGO
Su
concepción del mundo termina en la ciudad, y en los templos se da el encuentro
con los dioses. Por eso cuando hacemos alusión a la Iliada podemos ver en la
descripción que hace Homero a una Grecia en la que se atiende a los
sentimientos, a la embriaguez que suscita la guerra, pero también el arte, las
fiestas, las comedias y la tragedia. En fin una embriaguez que se nutre de las
pasiones.
La filosofía es la última
institución del pueblo griego. Su saber se interesa por el ser, por la
naturaleza. La palabra se constituye en un estatuto esencial en el pueblo
griego. La filosofía empieza propiamente con Sócrates y Pitágoras, los otros
filósofos fueron pensadores. «El pueblo griego era un pueblo que cultivaba la
sabiduría más que la razón, por eso atendía más a los sentimientos que al
intelecto, un pueblo en el que había más inspiración y no únicamente técnica,
en el que lo sagrado era el ágora y no tanto los templos, en que lo religioso
era el hombre mismo y no una secta o una casta sacerdotal”[4]
La filosofía
misma, era cuestión de afectos y de sentimientos, antes que de razón y
conocimientos. Había una relación directa del lado de la percepción, del lado
de lo Dionisiaco. Para Heidegger en los
griegos dominaba la presencia, para nosotros la representación. Freud finaliza Tótem y tabú diciendo podemos arriesgar
la proposición siguiente« en el principio era la acción» Uno lo puede observar
en la Iliada donde los hombres se preparan para la
guerra y los dioses se transfiguran en combatientes para hacer presencia ante
los mortales o ante los héroes. Para Saúl Sánchez, en su ensayo Sobre lo griego dice: la verdad es que la fundación de la ciudad dio un
vuelco suficiente al mundo para pensar en la necesidad, en primer lugar, de un
orden artificial a instancias de la ley y, por ende de la palabra. El amor no
fue cuestión de armonía sino de deseo(orexis), para este entonces es un pasar
de la acción de los héroes, al lenguaje, al pensamiento, a la palabra. Aún en la Iliada , Atenea le dice a Aquiles: «cesa de
disputar, no desenvaines la espada e injúriale de palabra como te parezca».[5]
Otra cosa es
la filosofía con Sócrates, retoma la virtud de la que hablaba Homero, pero esta
vez radicada en el entendimiento. A partir de Sócrates se dará una fuerte
oposición entre las virtudes y las pasiones.
Esto lleva a
pensar a Nietzsche, en una división entre el espíritu apolíneo y el dionisiaco.
Dionisio como un dios de la naturaleza, del vino, de la embriaguez, el sátiro
barbudo de las fiestas orgiásticas de los bacanales, dios que representa la
alegría desbordante del vivir y la exaltación de una vida triunfante, sin
trabas morales, Apolo es un dios de la belleza y de las formas perfectas, de la
apariencia radiante y el equilibrio del mundo interior.
UNA LUCIDA
EMBRIAGUEZ
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Ahora
detengámonos en el héroe y el sabio, los dos prototipos humanos de la cultura
clásica griega. Aquiles- Sócrates. Sócrates acepta la muerte, la elige como un
camino. En el Coloquio-seminario sobre el
seminario 23 El Sinthome, Eric Laurent dice «seguimos hablando de Sócrates
como el inmortal, el inmortal Sócrates que introdujo un discurso nuevo muriendo
para esto e hizo de su muerte, de su sacrificio, el signo de lo que es la
filosofía»[6]
Sócrates elige el camino de la muerte no por una biopolítica que establece las
pautas sobre la vida y la muerte, lo hace por una elección, una haeresis, dice
Laurent.
Aquiles la elige, aunque dudo un poco. Él
deja entrever un reproche, un estar supeditado a los dioses cuando le dice al
rey troyano Príamo, quien reclama el cadáver de su hijo Héctor: «Por qué los
dioses han tejido el hilo de la desgraciada humanidad de tal suerte que la vida
del hombre tiene que ser dolor, mientras ellos viven exentos de cuidado»[7].
¿Podemos hablar de Aquiles de una elección desde él mismo y de querer transitar
ese destino? Sin embargo, el héroe en la Iliada
tiene su sitial de reconocimiento, y desde ahí podemos decir que hay un deseo
de inmortalidad que otorga la polis griega. Un deseo de inmortalidad, de
perdurar en la memoria de la ciudad a la que le sirvió. Ser reconocido después
de muerto por sus glorias.
EL héroe sale del terror de la nada que
es la muerte, que para Homero, era vagar por el hades, distinto al
reconocimiento en la memoria de los demás, que proporciona una vida después de la muerte. Porque para
los griegos la idea de gloria heroica es la de aquel que ofrenda su vida, siendo
elevado al ser más alto, por encima de la mera existencia humana, conserva la
gloria de su nombre, alcanza la inmortalidad que la polis le otorga, se
convierte en el ideal del yo de la ciudad. Una lúcida embriaguez que está del
lado de un goce singular, pero también del deseo.
Por su parte Sócrates, solidario a su
deseo, se convierte en el maestro que no enseña más, ni practica más la
ternura, pone en acción la razón. Va a abordar la virtud como lo más bello, oponiéndose
al espíritu dionisiaco. Resalta la virtud, ¿la pasión por la virtud, tal vez? Pasa
a segundo plano la idea de que los dioses disponen de los hombres. Aunque sigue
subsistiendo lo mítico y lo religioso para el pueblo griego, la filosofía se
constituye en una nueva manera de explicar la naturaleza de las cosas.
A Sócrates se le va a llamar el maestro,
y va a decir que el maestro debe suscitar deseo, porque si no hay deseo nada
puede aprenderse, será inútil intentarlo. Sócrates pone en práctica la máxima
de Delfos “Conócete a ti mismo” En este sentido está el saber como conocer,
pero eso no es lo definitivo. Para Sócrates el acceso al saber es posible por
el reconocimiento de la ignorancia. Para Sócrates la mayéutica es una forma de
indagar y llevar al otro a lo que no sabe de sí. Aquí también hay pasión,
embriaguez, ya no en relación al acto sino en el conocimiento de sí mismo.
En
el capítulo II de las Obras completas de Platón, Alcibíades de la naturaleza del hombre, Alcibíades cree estar
enamorado de Sócrates. Finalmente se encuentra con que su amor está dirigido a Agatón.
Para Sócrates es en el alumno donde está la verdad y hay que rescatarla. Haciendo
alusión a la máxima de Delfos, Sócrates conduce a Alcibíades al conocimiento de
si. Sólo conociéndonos nosotros mismos conocemos la manera de cuidarnos, dice
Sócrates en los Diálogos de Platón.
Rescatando el alma de Alcibíades, le dice que el alma es uno mismo. Continua
Sócrates, el que ignora lo que hay en si no puede ayudar a los otros. Cuida de
tí y luego administra. También le pregunta Sócrates a Alcibíades: ¿será posible
dar lo que no se tiene? Alcibíades responde: de ningún modo. Entonces Sócrates
le dice: habrás de conseguir ser virtuoso. Y así le ocurriría a quienquiera que
desee administrar y cuidar de su persona y de sus asuntos como también de la
ciudad y de las cosas de la ciudad. El que ignora que hay en si no puede ayudar
a otros. Cuida de ti y luego administra, continua diciéndole Sócrates.
Como vemos, la filosofía como nuevo
discurso es antológica, apunta al ser, a la manera de explicar la realidad,
concierne a la persona, a la virtud. Si en las sociedades arcaicas, míticas la
pasión provenía de los afectos: amor, odio, envidia, ira, muerte, siendo estos
sentimientos propiedad de los dioses y los hombres, y nutria la relación de los
hombres y la ciudad; con la filosofía socrática la razón y la conciencia de sí
aparecen como otro tipo de embriaguez que sobrevalora la virtud como una nueva
manera de quedar en la memoria de la ciudad. Una nueva manera de concebir el
mundo y de relacionarse con los otros. Si en la Grecia antigua el hombre no
era dueño de los actos, ateniéndonos un poco a la epopeya homérica, que puede dar
noticia en parte, de una época que se inscribe en lo mágico, en una
religiosidad que espera gratuidad de los dioses. Se pasa entonces de los mitos,
de las fiestas, de los dioses benefactores de la sinrazón a la razón, a la
valoración de la virtud propiamente, a la filosofía socrática, a la mayéutica
que en cierta forma desprecia lo irracional en el ser para concentrarse en la
virtud. Pero surge además la técnica y la ciencia.
NIETZSCHE Y LA EMBRIAGUEZ
Nietzsche
crítica a Sócrates porque hace un rompimiento con lo dionisiaco Considera que
lo dionisiaco y lo apolíneo son propios de lo humano. Para Nietzsche, Sócrates
exalta las virtudes, como si el hombre no fuera un ser de entrecruzamientos de
fuerzas que se rozan. Dice que la cuestión de los valores es fundamental, pero
una valoración que hable de la voluntad de poder, que es suprema entrega en el
juego del azar con la muerte (de la superación de si mismo). No somos en esto
precisamente griegos, dice. No somos adoradores de las formas, de los sonidos,
de las palabras, y por ello artistas. En el Zaratrustra,
va a decir Jorge Mario Mejía Toro, siguiendo a Nietzsche, que hablar es una
bella locura: hablando, baila el hombre sobre todas las cosas. Corrió el riesgo
del malentendido, agrega Jorge Mario, con las ideas Nietzscheanas: las mismas
palabras pueden provenir tanto de la afirmación de la vida como de su negación.
Las palabras que salen de los labios amorosos de Ariadna, pueden salir también
de la boca hastiada del encantador. En
los Ditirambos con el titulo
Sólo loco-sólo poeta dice:
Ávido de
presa,
Enmascarado
bajo muchos colores,
Para si
mismo máscara,
Para si mismo presa
Eso- ¿el
pretendiente de la verdad?
¡Sólo loco!
¡Sólo poeta! [8]
.Se puede
ser máscara y presa al mismo tiempo, dualidad que emerge a pesar de las
máscaras, a pesar de las insignias. Ante las exigencias y las prohibiciones
aparece lo abismal de cada hombre, con lo que le sorprende a diario. Lo
contradictorio de sí. Por eso Nietzsche en Así
Habla Zaratustra, en el canto a la embriaguez, libro cuarto va a ser
escueto en sus reflexiones: la media noche también es medio día, el dolor
también es alegría, la maldición es también bendición, la noche es también un
sol, alejáos o aprenderéis: un sabio también es un loco[9]
Nietzsche toma al ser humano en su
verdadera dimensión, sin exclusiones. El hombre es dolor y alegría, amor odio.
Es de contrastes y de variaciones que muchas veces el mismo hombre no
comprende. Su alteridad salta como la liebre y la sobrepasa. Es día, es noche.
En el libro tercero termina con el canto
de amor al eterno retorno, «que puede cantar quien haya mezclado, en el cántaro
de las mixturas, lo más remoto con lo más próximo, el fuego con el espíritu, la
alegría con el sufrimiento, lo más inicuo con lo más bondadoso, “para que se
desborde la espuma del cántaro”.[10]
ÉL no se
queda en la exaltación del pesimismo. Va más allá de la sobrevaloración de lo
trágico, de las identificaciones. El quiere dar cuenta a mi modo de ver, de lo
esencial en lo humano. El se detiene en los entrecruzamientos que constituye lo
humano, la pulsión de muerte que subyace al eros sobre el que solventa la
cultura.
El hace referencia a la subjetividad
como un “entre” que da cuenta de la pluralidad en uno mismo. No está de acuerdo
con la voluntad de poder únicamente como voluntad dominadora. La noción “entre”
para Nietzsche, permite pensar de otra manera: quien domina es lo indomable, lo no manejable totalmente, la
irrupción que acontece más allá de los designios de una voluntad que se cree
dueña de las circunstancias. Un hombre que se domina así mismo y domina las
fuerzas no es el hombre nietzscheano. La identidad para Nietzsche es como una
des-identificación, la excursión en un reino extranjero, la extranjeridad de
esa perdida que siempre supone encontrarse así mismo.
Somos
desconocidos para nosotros mismos señala en el prólogo de la Genealogía de la moral. No cree en una identidad
última. No cree en la felicidad como mantenimiento de la homogeneidad.
Entrecruzamiento entre los otros y lo otro es la otredad de uno mismo, a esa
apunta la reflexión Nietzscheana.
El discurso psicoanalítico, la clínica
analítica apunta a esa otredad que produce sufrimiento, a lo indomable que nos
domina: lo real del ser humano: sexualidad y muerte. Esa entremezcla que describe
Nietzsche constituye lo que en psicoanálisis llamamos goce.
La clínica psicoanalítica
se mueve en un discurso diferente en la que se supone un saber al analista como
agalma, lo que significa objeto precioso y que vía está suposición de saber se
construye un saber sobre la verdad del sujeto. El discurso psicoanalítico es un
tratamiento del goce. En él confluye la embriaguez de lo irracional, lo
dionisiaco y lo apolíneo. A pesar de que Sócrates rechaza lo irracional del
hombre y Nietzsche crítica a su vez la posición de Sócrates. Ambos cuestionan lo
que el psicoanálisis busca con la clínica: la verdad que subyace en el sujeto.
El psicoanálisis encuentra que ambos subvierten los goces estipulados por el
discurso social y apuntan, sin tal vez saberlo, a lo más particular de la
subjetividad, al sujeto del inconsciente, sujeto con el que trabaja el
psicoanálisis. Ya no es el mito como una forma de discurso colectivo, no. Con
el psicoanálisis se trata de indagar sobre el mito freudiano y el goce
particular.
En este sentido Sócrates y Nietzsche se
acercan de una manera inédita a los acontecimientos, subvierten el orden
establecido con su discurso que resuena con las hipótesis freudianas y
lacanianas. Tanto Sócrates como Nietzsche, Freud y Lacan, se han inmortalizado
a la manera griega, no han cedido en su deseo, aunque produzcan escozor en cada
uno de nosotros, que además de las pasiones referidas a lo largo del ensayo, tenemos
otra pasión, la pasión por la ignorancia.
La clínica analítica es una clínica de
la real del sujeto, su goce. ¿Con qué goza ese ser sufriente que se debate en
una embriaguez que lo devora? Juan David Nasio en Cinco lecciones introductorias sobre la teoría de Jacques Lacan
dice que el goce es una tensión intolerable, mezcla de ebriedad y de extrañeza.
Plantea además, que el goce no es sólo el desafío lanzado a sus semejantes sino
también el hecho de poner a prueba los propios límites. El goce es el estado
energético que vivimos en circunstancias límites Una embriaguez, una ebriedad.
El psicoanálisis bordea estos extremos que se hacen mixtura. Juan David Nasio,
en este mismo texto, va a decir que hay una droga más poderosa que actúa en el
ser humano, un goce mudo y dominador. El goce desprecia las palabras y el
pensamiento para dirigirse sólo a la acción. El goce, concepto escindido por la
ciencia, la cual hace una construcción científica de la naturaleza y del ser.
Escinde entonces verdad, saber y goce. Mientras la ciencia escinde lo mítico,
el psicoanálisis lo incluye. Díganos que la ciencia presenta a un sujeto sin
sustancia, independiente de un saber mítico, del equivoco, del inconsciente. Se
sostiene en una verdad formal, se soporta en la matemática, produciendo ruptura
entre el sujeto que sabe y el sujeto que goza. La verdad de la ciencia está
formalizada, la verdad del psicoanálisis opera como causa. De las sociedades
míticas a las sociedades históricas hay un impase, lo que queda del saber
mítico al histórico es el inconsciente y tiene consecuencias sobre el saber.
Por eso Eric Laurent tiene una redefinición sobre la culpa«Uno no es culpable
de gozar sino que es responsable de ese saber hacer con el cual construye algo
de lo que no puede gozar del todo»[11].
El psicoanálisis apunta a eso que es constitutivo del ser humano desde siempre,
pero implica al sujeto para que construya un saber hacer con eso que constituye
su goce, quedando al final un síntoma conclusivo: «Yo soy como gozo».
BIBLIOGRAFÍA
ELIADE
MIRCEA . El mito del eterno retorno. P.25
Sobre
lo griego. Medellín: Revista contexto No. 7. Universidad de Medellín,
p.140.
HOMERO.
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LAURENT
ERIC, BRODSKY GRACIELA. Coloquio-seminario sobre el seminario 23 de J. Lacan.
El sinthome. Buenos Aires: Eol Grama. Marzo29 de 2007.
MEJÍA TORO
Jorge Mario. Incursiones de un tercemundano en la ficción del pensamiento. Medellín
Editorial Seduca, 1997
PLATÓN. Obras completas. Madrid: Editorial Aguilar
R.
DODDS. Documento: Capítulo II De una
cultura de la vergüenza a una cultura de culpabilidad.
SANDOVAL
HUMBERTO. De la psicología: la muerte del centauro. Santa fe de Bogotá, Arfin
ediciones, 1995, p.125
SAÚL
SANCHEZ. Sobre lo griego. Medellín: Revista contexto No. 7. Universidad de
Medellín.1969
[1]HOMERO. La iliada.
Bogotá, Editorial Bedout, 1986, p.21
[2]Ibíd., 329
[3] SANDOVAL HUMBERTO. De la
psicología: la muerte del centauro.Santa fe de Bogotá, Arfin ediciones,1995, p.125
[4] SAÚL SANCHEZ. Sobre lo griego. Medellín: Revista contexto No. 7.
Universidad de Medellín, p.140.
[5] HOMERO. La iliada.
Bogotá , Editorial Bedout, 1986, p. 11
[6]LAURENT ERIC, BRODSKY GRACIELA. Coloquio-seminario sobre el seminario 23 de J. Lacan el sinthome.
Buenos Aires: Eol Grama. Marzo 29 de 2007, p.41
[7]R DODDS. Documento: De una
cultura de la vergüenza a una cultura de la culpabilidad. Capítulo II, p.40
[8]MEJÍA TORO JORGE MARIO. Incursiones
de un tercemundano en la ficción del pensamiento. Medellín, Colección de
autores antioqueños. 1995,p.51
[9] Ibid., p. 52
[10] Ibid., p.50
[11]Op. Cit., 88
Ensayo publicado en la Revista Ciudad y en Literatura e poéticas do imaginário Antonio Donizeti da Cruz ...2012
